Процесс формирования этноконфессиональной структуры на территории Витебской области складывался достаточно динамично и в некоторой степени противоречиво. В своей активной фазе он начинается примерно с VIII века по Рождестве Христове и продолжается по сей день. Однако начало этого процесса может и должно быть отнесено на гораздо более раннее время: III — II тысячелетие до Рождества Христова. Решение задачи, стоящей перед данной главой, необходимо разделить на два пункта: это вопрос этногенеза на землях Витебского Поднепровья и Придвинья и характеристика религиозных представлений местных жителей. Причем, во втором пункте необходимо сделать важную оговорку: религиозные представления будут рассмотрены не в их историко-генетической ретроспективе, а, насколько это возможно, на момент принятия этими племенами христианства.
Заселение этой территории людьми началось еще в эпоху мезолита — среднего каменного века, который длился с IX по V тыс. до н. э.. Археологи обнаружили в Витебском Поднепровье стоянки этого периода, принадлежащие племенам гренской археологической культуры и днепродисненской, а в Подвинье — племенам культуры кунда.
В следующую историческую эпоху — неолит (новый каменный век V — нач. II т. до н. э.) — в Витебское Поднепровье пришли племена верхнеднепровской, а в Подвинье — нарвенской археологических культур, испытывавших значительное влияние неолитических культур Волго-Окского бассейна (ряд исследователей относят ее носителей к прибалтийским финнам)[6]. Взаимное проникновение этих культур привело к появлению так называемой культуры гребенчато-ямочной керамики. В качестве доминирующего узора на керамике преобладал гребенчатый орнамент, свойственный культурам верхневолжской и верхнеднепровской, в то время как наличие в керамике органических примесей сближает ее с племенами нарвской культуры. Находки данного типа культуры характерны для северо-востока Витебской области: стоянки Бабиничи I и II у д. Бабиничи Лиозненского района, стоянка у д. Межа Городокского района.
С начала II тыс. по VIII — VII вв. до н. э. для периода бронзового века будут характерны бурные миграционные процессы и проникновение сюда населения с выраженными индоевропейскими особенностями. В это время на рассматриваемой территории в результате синтеза нескольких этнокультурных компонентов складывается самобытная северо-белорусская культура, которая «увабрала ў сябе самыя разнародныя пачаткi, стала мастом памiж эпохамi — познакаменным i раннябронзавым вякамi, памiж старажытнымi цывiлiзацыйнымi зонамi: цэнтральна- еўрапейскай — земляроба i жывёлаводаў, i лясной — паляўнiчых, рыбалова i збiральнiка»[7]. Наиболее значительные поселения этой культуры выявлены на Кривенском торфянике (граница Сенненского и Бешенковического районов). Керамика этой культуры имеет незначительную орнаментацию лишь на шейке и под венцом профилированных плоскодонных горшков. Преобладающим узором является насечка в виде горизонтальной сетки, в которой имеются отражения некоторых геометрических понятий и навыков счета. Наиболее распространенными являются узоры в виде треугольников, ромбов, дуг, веточек, солярных знаков. Вполне возможно, что данный рисунок носил магический характер, что в таком случае свидетельствует не только о развитых религиозных представлениях, но и о выражении этих представлений посредством определенной символики. Характеризуя находки данной культуры, А. Русецкий пишет следующее: «Перефразируя слова известного советского археолога и историка Б.Рыбакова, долгие года исследовавшего историю и культуру Беларуси, следует сказать, что северо-белорусская археологическая культура для первобытной художественной культуры была тем же, чем стал период Ренессанса для средневековой эпохи»[8].
Наступление железного века (VIII — VII вв. до н. э. – IV — V вв. н. э.) совпало с расселением на территории Среднего Подвинья и Верхнего Поднепровья восточно-балтских племен, получивших в археологической науке название днепро-двинской культуры или культуры штрихованной керамики. Хотя данные названия не являются в полной мере синонимами. Так, представители днепро-двинской культуры населяли почти всю территорию области, в то время как находки культуры штрихованной керамики в основном локализуются территориями на границе с современной Прибалтикой, но в тот же момент четких границ между этими культурами на данный момент не установлено[9].
В середине I тыс. н. э. в жизни населения Центральной и Северной Беларуси произошли значительные изменения. Вместо днепро-двинской культуры здесь расселяются племена т.н. культуры «верхнего слоя Банцеровщины, Тушемли Колочина». Некоторые исследователи считают банцеровскую культуру балтской (Е. Шмидт), другие предполагают, что в ее формировании участвовали славянские племена, которые расселились на балтских землях (Русецкий А.В.). На наш взгляд, можно согласиться с Г. Штыховым, который высказывает мысль о совместном проживании этих племен — славянского и балтского в данный период: «Как мы полагаем, памятники третьей четверти I тысячелетия н.э. (города-убежища, селища, а также длинные курганы) появились на данной территории в период расселения славян в среде потомков балтского населения днепро-двинской культуры, и, в одних случаях, могли принадлежать балтам, в других – славянам, в третьих – смешанному населению из тех и других»[10].
В VIII — Х вв. на территории Беларуси в Верхнем Поднепровье и Придвинье формируется новый этнический состав с доминированием славянской составляющей. Древнерусские летописи при изложении событий IX — X вв. называют одну из самых крупных этнических группировок в Восточной Европе – кривичей. Они занимали Смоленское Поднепровье, верховья Волги, верхнее течение Западной Двины и Псковщину[11]. Исследователи считают, что процесс формирования кривичей происходил в среде славян и местных балтоязычных и финноязычных племён, находившихся в стадии ассимиляции и славянизации. Дискуссионным остаётся вопрос о том, какие славяне (восточные или западные) составили основу в процессе сложения кривичского населения[12]. Существует также мнение, что культура длинных курганов, связываемая с кривичами — балтская, и поэтому кривичи XI — XII вв. отличаются от населения, совершавшего погребения в длинных и круглых курганах с трупосожжением VIII — X вв. Периферию этой области представляют кривичские курганы, выявленные Г.В. Штыховым в Северной Беларуси и датируемые рубежом V — VI вв[13].
На основании присутствия в наиболее ранних курганах Северной Беларуси и в ряде поселений IV — V вв. н.э. керамики с расчёсами, исследователь пришел к выводу, что именно территория Северной Беларуси является зоной первоначального формирования кривичей[14]. Однако керамика с расчёсами выявлена и на поселениях территории Псковщины. Кроме того, в этом регионе обнаружено довольно много провинциально-римских вещей, хорошо известных и на памятниках типа Абидни в Могилёвском Поднепровье, и других, включаемых в круг киевской культуры. Поэтому, вероятно, памятники киевской культуры имеют отношение к формированию кривичского населения[15]. Г.В. Штыхов также определил водораздел правых притоков Западной Двины (реки Дрисса, Усвяча) и верховья рек Ловати и Великой в качестве зоны формирования ядра будущего княжения кривичей-полочан. С таким выводом трудно согласиться по нескольким причинам. Во-первых, «Повесть временных лет» локализует кривичей-полочан в районе р. Полоты, впадающей в Западную Двину, т.е. привязывает их к конкретной территории. Во-вторых, археологические карты, составленные Л.В. Алексеевым и Г.В. Штыховым, наглядно демонстрируют скопление курганов в междуречье Ушачи и Уллы, которые наиболее близко подходят к устью р. Полоты и расположенному здесь г. Полоцку – центру полоцких кривичей. Данное территориальное образование отделено от сгустков памятников в Витебском Подвинье болотами и лесным массивом. И, наконец, такой вид противоречит письменным свидетельствам о вхождении Витебской и Усвятской волостей в состав Полоцкой земли лишь в 1021 г[16].
Еще больше запутывается ситуация, если обратиться к филологическому анализу местной топонимики. Так, в названиях населенных пунктов прослеживается ряд тенденций, выявленных в результате лингвистических исследований Е. Катоновой в гидронимике Белорусского Подвинья: 18,5% названий с большой вероятностью отнесены ею к славянским, 17,5% гидронимов получили балтскую интерпретацию, 64% названий можно сравнивать как со славянскими, так и с балтскими языковыми данными. При этом 8% названий от общего количества интерпретированных форм имеют финно-угорские параллели[17].
В целом пантеон кривичей совпадал с общеславянским пантеоном: Перун, Ярило, Велес, Род и др. Однако имелись боги, которые известны только местным племенам (хотя для выполнения аналогичных функций у других племен могли иметься и были свои божества). Так, например, “Зюзя”, “Жыжаль”, “Ляля”, “Аўсень”, “Бялун” и некоторые другие, менее известные.
Белорусский бог Бялун, по мнению А. Киркора, являлся главным богом белорусского пантеона, пробогом, отцом Перуна. Согласно народным представлениям, Бялун изредка приходит на землю в виде старика с длинной белой бородой, в белой одежде и с тростью в руке. Бялун показывался только днем, при солнечном свете, и мог вывести странника из дремучего леса на дорогу. Поэтому существовала поговорка: «Без Белуна темно в лесу». Во время жатвы бог появлялся на нивах и даже помогал жницам. Как дающий богатства, он иногда любил и шутить. «Возможно, имя Белуна — измененная форма имени Белобога, который в западнославянской мифологии считался богом удачи и счастья. Ему противопоставлялся Чернобог — злой бог, который приносил несчастья»[18].
Почитание бога Аўсеня характерно для восточных белорусских земель. В мифологии Аўсень связывался с началом весеннего солнечного цикла и древнего Нового года и плодородием. Атрибутом бога были лошади. В некоторых народных песнях он показывался антропоморфным. «Этимологически имя Аўсеня близко с именами латышского бога Усиньша и древнеиндийской Ушас. Все эти боги отождествлялись с восходящим солнцем и с лошадьми. Имя Аўсеня отображает один из вариантов корня aus- сравним латышское aust — свитать; литовское austra — зарница, литовское austruins — восток. Этимологически это близко к латышскому Auseklis — утренняя звезда, Austra — заря (литовское Ausrine). Представления про Аўсеня, Усиньша, Ушас восходят к проиндоевропейскому образу богов — Солнцу или Зарнице, которая выезжала на лошадях»[19]. Можно согласиться с Э. Зайковским, что представления про Аўсеня возможно были заимствованы из религии дославянского (балтского) населения Восточной Беларуси, потому что аналогий им на территориях других славянских народов нет[20].
Местным аналогом русского Деда Мороза, считают белорусского бога Зюзю (вар. Зюзя Поозерский – региональная персонификация – Витебская обл.). По мифологическим представлениям белорусов он чаще всего изображался седым стариком с длинной бородой, босым, в белой шубе, без шапки и с железной булавой. Основным местом обитания считался глухой лес. Его приход в места обитания людей сопровождался сильными морозами[21].
Местным женским божеством считалась Ляля, изображаемая чаще всего молодой, красивой девушкой и выполнявшая, скорее всего, функции покровительницы супружества и плодородия.
Как правило, у всех племен того времени преобладало обожествление сил природы. О некоторых сторонах таких древних воззрений можно судить по ряду вещественных находок, выявленных к настоящему времени. Одним из таких источников будет орнамент, обнаруженный на некоторых предметах, несомненно, представлявших собой знаки-символы. Так, например, на костяном донце колчана для стрел изображен крест. Также кресты с прямыми концами и крест с изогнутыми концами воспроизведен на глиняных грузиках. Но на грузиках часто изображались прямые линии, исходящие из одного центра, наподобие солнечных лучей, и разнообразные прочерченные зигзаги. Такой орнамент также имеет отношение к солярным и астральным знакам. Эта символика лишь позволяет предположить наличие культа солнца и связанного с ним культа огня и домашнего очага. Пережитки этих культов были засвидетельствованы для древних балтийских племен многочисленными источниками. О культе солнца говорят не только солярные знаки на предметах, но и находки бронзовых фигурок коня. Известно, что культ коня тесно связан с культом солнца. Пережитки культа коня играли очень важную роль в верованиях древних литовцев.
Несомненно, у днепро-двинских племен существовали культы и других домашних животных, в т. ч. крупного рогатого скота. Исторически засвидетельствовано, что бык и козел являлись священными животными древних пруссов.
О культе и почитании диких животных можно судить по находкам подвесок из различных костей животных и клыков медведя и кабана. О культе животных у древних балтийских племен того времени сообщает Тацит: «…как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей…»[22]. Некоторые из этих подвесок, видимо, были амулетами, предназначенными охранять их владельца от злых начал. Существовала вера в возможность, используя разные предметы, заклинать неблагоприятные явления природы.
В общем, нужно отметить, что почитание небесных светил, огня, вещественных предметов и пр. является проявлением одной из древнейших форм верований — «фетишизма». Конкретными сведениями о культе умерших и погребальном обряде у днепродвинцев наука пока не располагает. Но археологи выдвигают предположение, что основу погребального обряда составляло трупосожжение на костре с дальнейшим помещением праха на поверхности земли[23].
С древнейшими культами связаны строго определенные постройки, обнаруженные на исследованных городищах. В последний период существования днепро-двинской культуры, т. е. в первых веках н. э., они представляли собой круглые в плане сооружения. Такое сооружение, наиболее полно сохранившееся, открыто на городище Тушемля (Смоленская область). Эти остатки сооружений «…представляли собой горизонтальную площадку правильной круглой формы диаметром 6 м… По краю площадки шла канавка шириной от 0,1 до 0,25 м и глубиной 0,15-0,3 м, состоящая как бы из цепочки соединенных между собой ям от вертикальных столбов… С круглым сооружением, безусловно, связывается вертикальная коническая яма диаметром 0,5 и глубиной 0,7 м, расположенная почти в самом центре площадки… все сооружение представляется нам в виде круглой площадки с большим вертикально стоящим столбом в центре. Площадка была окружена как бы оградой из часто поставленных столбов меньших размеров»[24].
Нашим предкам каждый лес, ручей, колодец, даже отдельное дерево представлялись имевшими свою душу, своего духа. Каждый дом в деревне, казалось им, находился под покровительством духа, приглядывавшего за скотиной, оберегавшего огонь в очаге и по ночам выходившего из-под печки полакомиться приношением, оставленным ему заботливой хозяйкой. В каждом овине, в таинственном свете подземного огнища, обитали души умерших предков. Каждое существо, соприкасавшееся с человеком, было наделено особыми чертами. Петух, с изумительной точностью отмечающий часы и встречающий зарю своим пением, признавался вещей птицей: ни одно жертвоприношение не обходилось без заклания петуха; редкая сказка о животных не упоминала о «петушке — золотом гребешке». Утки и гуси символизировали воду, и в орнаменте часто встречаются длинные ряды этих птиц, плывущих друг за другом гуськом; это — изображение реки. Бык, взрыхляющий пашню ралом, был олицетворением плодородия. В честь бога Тура (дикого быка) устраивались весенние праздники молодежи, «турьи горы» были местом эротических игр, а огромные турьи рога служили сосудами на пирах и при торжественных обрядах. Конь, это гордое, стремительное животное, зачастую сливавшееся в представлении древнего славянина то с богом солнца, то с образом конного воина, было излюбленным мотивом древнего искусства[25].
Лесные звери (наделялись человеческими чертами) представлялись какими-то оборотнями, в большинстве своем враждебными человеку. Волками оборачивались колдуны… Крупнейший хищник наших лесов — медведь — особенно почитался. Глиняные изображения медвежьих лап клали в могилы, медвежьи клыки носили в ожерельях, изображения медведя князья ставили на своих гербах. Помимо зверей, лесная чаща представлялась наполненной бесчисленными враждебными духами. В каждом болоте жил багник (от слова «багно» — болото), в каждой реке — водяной, в лесах — лешие, а в глубине непроходимой пущи — огромный «пущевик с руками, как сучья, и с зелеными волосами». Десятками заговоров пытался пахарь-славянин огородиться от враждебной лесной стихии. Искусство приходило ему на помощь, создавая амулеты, предназначенные оберегать человека от духов леса.
Языческая религия славян знала строгое расписание годовых магических праздников. Основой славянского хозяйства было развитое пашенное земледелие… Смена времен года и смена сельскохозяйственных сезонов сопровождались торжественными празднествами.
Помимо сельскохозяйственных календарных праздников, в религии древних славян заметное место занимало поклонение богам стихий и покровителям того или иного вида человеческой деятельности.
Сравнительный анализ верований восточнославянских народов показывает, что в народных поверьях о животных ведущее место занимают домашние животные, в первую очередь конь. Лошадь в хозяйстве земледельца Северной и Центральной России была незаменимой и главной производительной силой. Это обусловило почитание этого животного как оказывавшего сверхъестественное влияние на плодородие полей. С древнейших времен конь был введен в славянскую аграрно-магическую обрядность.
Глубокие истоки культов, связанных с конем, в славянской среде раскрываются на материалах этнографии и археологии. На старинных вышивках встречаются изображения богини в окружении коней и всадников. Сходный сюжет прослеживается и в металлической пластике ХI — XII вв. Исследователями уже давно отмечены архаичность этого образа и его связь с культом великого женского божества природы, земли, плодородия. Конь являлся распространенным символом добра, благоденствия и счастья. Он наделялся магическими, оберегающими от несчастий свойствами. В преданиях русского народа конь выступает защитником от нечистой силы. Славяне, как и финно-угры, наделяли коня пророческими качествами, считали, что по его действиям можно предсказать судьбу. Коню отводилась важная роль в языческих славянских обрядах. Во главе процессии «русальщики» носили чучело коня с настоящим черепом на шесте.
Конь в древности символизировал солнце. Образ коня-солнца встречается и в резьбе, и в вышивке позднейшего времени. Вместе с тем конь символизировал и воду. В языческую эпоху коня приносили в жертву водяному божеству, его изображения охраняли посуду для воды (ковши).
Из птиц у славян наиболее почитаемым является петух. По заключению А.И. Савельева, петух в древности представлял «зооморфический образ Перуна-громовника, который своим громозвучным пением (громом) вещал о победе над демоническими силами. В образе петуха, отмечал исследователь, «народ наш олицетворяет небесный огонь и блеск грозы в пространстве небесного моря». Взгляд на петуха как вестника света, прогоняющего нечистую силу, свойственен едва ли не всем народам, знакомым с этой птицей[26].
Таким образом, важная культовая роль коня и птицы прослеживается и у славян и у балтов, и у финно-угров. Характерной особенностью финно-угорских представлений является чрезвычайно развитое почитание водоплавающей птицы, имеющей ярко выраженное космогоническое значение.
Перечисленными священными животными не исчерпывается все многообразие зооморфических культов в славянской, финно-угорской и балтской среде. Исходя из археологического материала, следует отметить культовую роль собаки в славянских верованиях, которой приписывалось вещее знание и способность отгонять нечистую силу. Многочисленные поверья в славянской и балтской среде были связаны со священными змеями и ужами: их магическое значение выразилось не в изготовлении змеевидных подвесков-оберегов, а в декоре украшений женского костюма (прежде всего браслеты со змеевидными головками)[27].
К числу амулетов-оберегов относятся подвески с изображением животных, среди которых наибольшее распространение получили плоские стилизованные коньки с загнутым вверх хвостом-колечком. Привески-коньки служили символами добра, благоденствия, счастья. Предполагают, что в ХI — первой половине ХII вв. центр изготовления данных украшений располагался в Смоленске или его округе, откуда изделия растекались по определенным территориям. При раскопках на Нижнем замке Витебска была найдена еще одна коньковая привеска-амулет, но полая. В облике данной привески «прослеживается тенденция двух основных персонажа финноугорской мифологии — конь и утка. В таком виде подвеска должна была усиливать значение амулета как символа плодородия. На территории Беларуси находки полых подвесок-коньков крайне редки. Полная аналогия встречена в Старо-Борисове в слое XII-XIII вв. Еще одна находка полого конька, правда, с раскрытой пастью, известна на городище Московичи (Браславский р-н Витебской обл.). Для придания шумящего эффекта к полым зооморфным привескам привешивались бубенчики, лапчатые и язычковые привески»[28]
Языческие амулеты заклинательной магии в виде миниатюрных предметов быта встречаются, в основном, в женских захоронениях. При раскопках поселений такие находки крайне редки. Значительным является тот факт, что в культурном слое Витебска найдено два оберега весьма редких форм.
Подвеска в виде ножен длиною 6,1 см имеет символическое значение, т. к. лишена внутреннего канала. Она украшена точечным орнаментом, как бы повторяющим прострочку кожаных ножен. Подобные амулеты известны в пяти пунктах северной и северо-западной Руси (в т. ч. и в Браславе), что указывает, по мнению исследователей, на их финно-прибалтийское происхождение. Е.А. Рябинин в качестве предположительного района изготовления костяных ножен называет северо-запад Новгородской земли[29].
Амулеты в виде ножен или ножа всегда связывали с женскими захоронениями, где они являлись обязательной принадлежностью погребального инвентаря. В то же время при жизни эти предметы, видимо, не носились. Существует мнение, что амулеты в виде ножен были связаны с каким-то определенным периодом в жизни женщины, и их присутствие в погребальном инвентаре несет определенную смысловую нагрузку. Ритуальный характер амулетов-ножен не исключает и чисто магической силы, приписываемой ножам у ряда народов, в т. ч. и у славян. По этнографическим сведениям известно, что ножом (вообще, острым предметом) очерчивали замкнутый круг, чтобы защитить себя от злых духов. Во время града у некоторых славянских народов выбрасывали во двор ножи, чтобы защитить урожай. Поскольку нож убивает злых духов, его подкладывали под покойника. Такая магическая сила придавалась многим орудиям труда[30].
Подвеску в виде небольшой рыбки (дл. 62 мм) также можно рассматривать как амулет-оберег. Поверхность подвески декорирована глазчатым орнаментом, напоминающим чешую, головка и хвост изделия оформлены ломаными линиями. Наличие со стороны спинки и брюха рыбы двух рядов плавников с отверстиями позволяет рассматривать подвеску как разделитель для многорядных нитей бус[31].
Важным источником в процессе изучения древних религиозных магических обрядов являются маски, идолы, фетиши. Во время раскопок возле Благовещенской церкви (раскоп ХХV) в слое ХII-ХIII вв. было найдено довольно любопытная антропоморфная маска, изготовленная из позвонка атланта тура. Естественные отверстия с внутренней стороны были лишь подправлены мастером для придания маске черт человеческого лица. К сожалению, пока не установлено, для каких магических обрядов могла использоваться наша находка[32].
О том, что Витебск был не только административным, экономическим, но и сакральным центром племенной округи, свидетельствуют археологические находки, в первую очередь предметы религиозного назначения. К ним относятся костяной амулет в виде рыбки с боковыми ушками, к которым крепились бусы, бронзовый амулет-ножны, костяной ритуальный топор с магическими знаками на его поверхности и др. Предметы культа выявлены в разных местах. Однако наличие вблизи Замковой горы на противоположном берегу р. Витьбы другой, превышающей ее в два раза возвышенности с характерным названием «Лысая гора», может служить ориентиром местоположения племенного святилища[33]. Материалы геологии показывают, что данная гора превосходила по высоте двинскую возвышенность и гору Ломиху (Замковую) более чем в два раза. Картографический материал, визуальное наблюдение сохранившихся участков древнего рельефа, а также данные археологии свидетельствуют о наличии крутых и вместе с тем уступчатых (с небольшими площадками) склонов Лысой (Успенской) горы в сторону р. Витьбы и Западной Двины. Название возвышенности «Лысая» «связывается с мужским культом божества, что предполагает предполагать наличие культового объекта на Лысой горе в Витебске в раннем средневековье и соотносить его в первую очередь с этапом племенного развития данной территории»[34].
Таким образом, к моменту принятия христианства религиозный компонент жизни на Витебских землях имел как свою историю, так и особенности. Во многом это обусловлено этнонациональным компонентом. И хотя «Повесть временных лет» говорит только о местном славянском племени – кривичах, в ходе исследования мы пришли к выводу об имеющем место процессе ассимиляции между славянами и населявшими эти территории балтскими племенами. Процесс ассимиляции коснулся, в том числе, и религиозной составляющей. Так, в пантеон кривичей помимо общеславянских божеств входит значительное число и местных божеств, происхождение которых носит преимущественно балтский характер (например, Аўсень, Зюзя, Ляля и т.д.). Этот процесс нашел отражение и в обрядовой жизни местного населения: среди археологических находок ритуального характера имеются как славянские, так и балтские элементы. Также особо необходимо отметить, что к моменту принятия христианства на территории Витебского края сформировалось несколько религиозных центров, и, вероятно, основное место среди них занимал Витебск.
Впервые Витебск упоминается в летописях под 1021 годом. В это время полоцкий князь Брячислав Изяславович вел войну с киевским князем Ярославом Мудрым. Так об этом сообщает «Повесть временных лет»: «Пришел Брячислав, сын Изяслава, внук Владимира, на Новгород, и взял Новгород, и, захватив новгородцев и имущество их, пошел к Полоцку снова. И когда пришел он к реке Судомири, и Ярослав из Киева на седьмой день нагнал его тут. И победил Ярослав Брячислава, и новгородцев воротил в Новгород, а Брячислав бежал к Полоцку»[35]. А Воскресенская летопись дополняет это летописное свидетельство следующими подробностями, касающимися заключенного мирного договора между этими двумя противоборствующими сторонами: «и оттоле призва к себе Брячислава, и дав ему два города Въсвяч и Видбеск, и рече ему: «буди же со мною заодин». И воеваше Брячисла с великим князем Ярославом вся дни живота своего»[36].
Данный текст ничего не говорит ни о времени основания города и его основателе, ни о территории и количестве жителей, ни о его религиозном статусе, тем не менее, следующие выводы можно сделать:
ü Данное поселение – Витебск – воспринимается как город, причем играющий определенную роль на пограничных территориях
ü Данная территория – Витебск и его приделы – была независима от Полоцка. Данный вывод, в свою очередь, поднимает следующий ряд вопросов и предположений. Витебск, скорее всего, был зависим от Киева и в государственном, и в церковном плане, а это дает еще один довод в пользу его основания княгиней Ольгой, о чем более подробно будет говориться ниже, а также предполагает и более раннюю христианизацию данных земель.
Существует еще одна версия происхождения Витебска, но насколько она соответствует реальности — однозначного ответа на данный момент не существует. В «Летописи города Витебска», составленной в XVIII веке местными мещанами, занимавшими видное положение в городе: М. Панцерным, И. Черновским, Г. и С. Аверками, сказано: «Roku 974. Zbiwszy Olha iaćwingow i piczyngow y, przeprawiwszy sie prżez rżeke Dzwina zanocowawszy z woyskiem, y upodobawszy gure założyła zamek drewniany, nazwała od rżieki Widiby Wittebskiem, wmurowała cerkicu [так в тексте – прим. публикаторов] w Wysznim zamku swienteho Michała, a w Niżnim Zwiastowanie. Dwa roki zmieszkawszy odiechała do Kiowa (Году 974 разбив Ольга ятвягов и печенегов и переправившись через реку Двину, заночевав с войском и выбрав понравившуюся гору, заложила замок деревянный, назвала от реки Витебском. Построила церковь в верхнем замке святого Михаила, а в нижнем – Благовещения. Два года пожив, поехала в Киев)»[37]. Скорее всего, здесь составители летописи допустили ошибку-опечатку – не 974, а 947 год, поскольку в 969 году Ольга умирает[38]. Косвенно это подтверждает и расположение этого события в летописи ранее сообщений относящихся к 956 и 965 годам.
Некоторые витебские краеведы, как, например, Михаил Павлов полагают, что великая княгиня Ольга не имеет никакого отношения к основанию Витебска, поскольку поход на печенегов и ятвягов предполагает поход Ольги на юг, а не северо-запад[39]. Подобные выводы допустимо делать, не сравнивая данные летописи Панцерного и Аверки с данными других летописей и в первую очередь с Повестью временных лет, где говорится о походе княгини Ольги в 947 году именно на север – в Новгородскую землю. «Отправилась Ольга к Новгороду и установила по Мсте погосты и дани и по Луге — оброки и дани, и ловища ее сохранились по всей земле, и есть свидетельства о ней, и места ее и погосты, а сани ее стоят в Пскове и поныне, и по Днепру есть места ее для ловли птиц, и по Десне, и сохранилось село ее Ольжичи до сих пор. И так, установив все, возвратилась к сыну своему в Киев, и там пребывала с ним в любви»[40]. Таким образом, анализируя деятельность киевской княгини Ольги, направленную на дальнейшее упрочение государственной власти, исследователи приходят к выводу, что ее поход 947 г. в Новгородские земли был направлен, с одной стороны, на упорядочение системы сбора дани, а с другой – на подавление местных социально-политических (племенных) центров.
Путь киевской княгини на север пролегал через территории, которые вряд ли были уже охвачены киевской данью. Исследователь Полоцкой земли Л.В. Алексеев отмечает: «Вполне вероятно, что Ольга, двигавшаяся за данью в глухие места Новгородчины, прошла туда не через давно уже освоенные места у Смоленска, а по глухим местам устья Витьбы, где и учредила новый «погост». [41]
Сопоставление сообщения «Повести временных лет» о поездке в 947 г. киевской княгини Ольги в Новгород со сведениями «Летописи города Витебска», а также археологические данные позволяют предположить, что Витебск как административно-управленческий центр округи (погоста, волости) в системе ранних государственных структур начал свое существование до середины X века, и Ольге было необходимо включить этот местный социально-племенной центр в сферу влияния Киева – организовать систему сбора дани в этом регионе. Косвенным подтверждением того, что именно княгиня Ольга могла основать погост для сбора дани в устье р. Витьбы, служат топонимы «Ольгово», фиксирующиеся на окраине современного Витебска и у скопления памятников в районе озер Межа, Сосно, Чернясто, Сесито в Городокском районе (на порубежье Городокского и Усвятского племенных образований). Таким образом, кроме витебского погоста на данном участке пути «из варяг в греки» могли быть установлены погосты в Городке и Усвятах. Этому не противоречат и материалы археологии, как считает Левко О.Н.[42] и с ней трудно не согласиться. Но если вопрос с возможным участием княгини Ольги может быть решен положительно, то, тем не менее, открытым остается еще вопрос о том, была ли к этому моменту Ольга христианкой. Именно на этом настаивают некоторые местные краеведы: «Нават калі перапісчык летапісу памыліўся пры пераводзе даты ў летазлічэньне ад Нараджэння Хрыстова і трэба чытаць не 974 год, а 947, як прапанавалі акадэмік Б. Рыбакоў і доктар археалогіі Л. Аляксееў, то высвятляецца, што Вольга хрысцілася ў 957 годзе. У 947 годзе яна папросту не была хрысьціянкай і не магла будаваць цэркваў»[43]. И, действительно, большинство славянских летописей, начиная от Повести временных лет и оканчивая уже цитировавшейся нами летописью Панцерного и Аверки, сообщают о крещении Ольги под 955-957 годами, западные летописи позволяют говорить о 960-961 годах, с некоторыми разбежками с ними согласны и большинство исследователей, располагая крещение Ольги в промежуток между 954 годом (Е.Е.Голубинский) и 961 годом (В.А.Пархоменко). Таким образом, либо Ольга не основывала Витебск, либо она не начинала в Витебске строительства каменных храмов. Но можно высказать и такую гипотезу – объяснение возможной ошибки-описки у Панцерного и Аверки. Храм, как центральное место города (погоста), в эти века служил не только для религиозных целей, но и зачастую исполнял и некоторые социально-административные функции. Поэтому, как символ княжеской власти, а также указания на существование именно города, а не поселения, и учитывая то, что Ольга воспринималась как первая христианка-княгиня на Руси, для Панцерного и Аверки вполне логично было указать, что Ольга не просто закладывает место для сбора дани, а строит именно храм. Тем не менее, однозначно ответить на этот вопрос пока не представляется возможным.
Христианство на Витебской земле появляется несколько ранее события Крещения Руси, и этому способствовало местоположение Витебска – на пути из варяг в греки. Витебск располагается на границе водораздела Балтийского и Черного морей, и разветвленная речная система в этом районе позволяла при минимальных затруднениях переволакивать суда из бассейна реки Западная Двина (Балтийское море) в бассейн реки Днепр (Киев, Черное море и т.д.), либо в бассейн реки Великой (Псков, Новгород и т.д.). Активно используемые торговые пути позволяют предположить принесение христианской веры на эти земли вместе с купцами-христианами из Византии. И если археологические находки христианского характера в самом Витебске и окрестностях чаще всего датируются X-XII веками, то аналогичные находки в Оршанском Поднепровье относятся к IX-XI векам.
Активная же христианизация начинается после Крещения Руси и разделения Киевской Руси св. Владимиром на уделы и направление на княжение в них своих сыновей. Становление и развитие Церкви в Витебском крае будет связано с именем сына Владимира от Рогнеды Полоцкой – Изяславом. В рукописи Друцкого Евангелия первой половины XIV в. имеется вкладная запись следующего содержания: «В лето 6509 (1001) створена бысть церкви сия святая Богородица въ граде во Дрютьсце»[44]. Она свидетельствует о том, что в самом конце X в. уже мог существовать укрепленный центр – «град», в котором в 1001 г. построен храм. Принятие Владимиром Святославичем, великим князем киевским, в 988 г. христианства положило начало его официальному распространению во всех землях, которые были подвластны Киеву. В течение 991-995 гг. был построен монументальный храм Св. Богородицы в Киеве, известный как Десятинный. На строительство церкви и ее содержание Владимир Святославич выделил десятую часть даней и оброков со своих владений. В «Уставе» князя говорится, что десятина на церковь Св. Богородицы дается по всем «городомъ, и по погостомъ, и по слободамъ, где крестиане суть»[45]. Исследователи датируют данный отрывок 995 г. Он свидетельствует о наличии христианских храмов, получавших десятину, и такими центрами являлись храмы во имя Св. Богородицы. В это время Полоцкая земля находилась если не под прямым правлением Владимира Святославича, то под его влиянием. Перейдя на княжение в Полоцк, Изяслав продолжал выполнять волю отца, что выразилось в строительстве храмов во имя Св. Богородицы в Полоцкой земле. Помимо храма в Друцке, известна и «старая» церковь Св. Богородицы в Полоцке[46].
Вместе с Изяславом в Полоцк был послан епископ для укрепления в вере и для организации церковной жизни и дальнейшего распространения христианства. История свидетельствует, что утверждение христианства в Полоцком княжестве проходило мирно и ненасильственно, в русле восточных традиций, восходящих к святым равноапостольным Мефодию и Кириллу, учителям славянским.
Именно эта дата — 992 год — и есть начало бытия Полоцкой епархии и Православной Церкви на Белой Руси.
Как принятие Киевом новой веры из Византии не приковало его политически к этой империи, так и приход христианства из Киева в Полоцк не содействовал подчинению Полоцкого княжества Киевскому князю. Политически именно с принятием христианства начался важнейший этап государственного становления Белой Руси.
Основание Полоцкой епархии одновременно с государственным строительством утверждало в этом княжестве его самостоятельность и постепенно вводило его под именем Белой Руси в семью европейских народов.
В это же время начинается и каменное храмостроительство. Важной чертой городов, которые могут претендовать на роль самостоятельных центров уделов в XII в., является наличие храмов на детинцах и в окольном городе. Как уже отмечалось, вплоть до начала XII в. на территории Витебска, видимо, функционировало языческое святилище на Лысой (Успенкой) горе. Затем это место было какое-то время в запустении, о чем свидетельствуют нанос речного песка большой мощности, перекрывающий сгоревшие постройки на склоне горы[47].
В 1140-е гг. в Витебске возводится каменный храм Благовещения на берегу Западной Двины.[48] Он одновременно выполнял роль хранилища ценных товаров и весов, как это было принято в значительных городских центрах.
На укрепленной территории, примыкающей со стороны Западной Двины к Замковой горе, были выявлены различные находки, свидетельствующие о возможности существования еще одного храма, предположительно архангела Михаила. Среди них были поливные керамические плитки, как и в Друцке, а также смальта (как в Борисове) для мозаичного украшения храма. Начало возведения храма св. Михаила может быть отнесено уже к концу XI в., окончание его строительства приходится на первую четверть XII в. По мнению археолога Л. В. Колединского, храм был сооружен в технике смешанной кладки (плинфа и тесаные доломитовые плиты) с утопленным рядом плинфы. В интерьере храма использовались полихромные керамические плитки пола, золотая кантарель, западноевропейское оконное стекло[49]. Однако нельзя не согласиться с О.Н. Левко, что столь ограниченное количество выявленных материалов (несколько керамических плиток и кусочков смальты) не позволяет говорить о конструкции храма, а также не дает возможности точно определить время и место его возведения. Сама мысль о существовании храма св. Михаила на территории детинца Витебска не нова. Но, помимо кратких летописных данных, ее желательно подтвердить и археологическими данными, которых, как уже отмечали, очень ограниченное количество. Так, Л.В. Алексеев в своей монографии «Полоцкая земля» отмечает, что, по свидетельству витебского краеведа М.С. Рывкина, при рытье водопровода перед зданием пединститута в 1964 г. обнаружена кирпичная кладка из плинф и цемянки. «Возможно, это и есть остатки церкви св. Михаила»[50]. Заметим, что к началу археологических раскопок на территории Верхнего замка в 1976 г. уже не существовали ни замковая гора, ни здание пединститута, располагавшееся на её западном склоне. На их месте был вырыт котлован. Поэтому время и место, а, тем более, техника возведения храма остаются неизвестными. Собранные Л.В. Колединским во время раскопок на Верхнем замке разрозненные материалы (половая плитка, смальта и др.) лишь указывают на то, что в пределах его территории ещё в древнерусское время мог быть построен храм. Это вполне согласуется со временем возведения дерево-земляного оборонительного вала вокруг территории будущего Верхнего замка, т.е. комплексом строительных работ, связанных с образованием Витебского удела[51].
Кроме того, в «Историко-юридических материалах» неоднократно упоминается о существовании вплоть до XVI века в восточной части Нижнего замка Пятницкой Церкви, а некоторые топонимические данные позволяют говорить о существовании церкви св. бессребреников Косьмы и Дамиана (Кузьмодемьянский переулок)[52].
До начала XII века Витебск входил в состав Полоцкого княжества. После смерти в 1101 году полоцкого князя Всеслава Брячиславича Витебск становится столицей удельного княжества. Однако Витебск, как удел слабый, заключавшийся, приблизительно, в нынешних Витебском, Городокском и отчасти Велижском уездах[53], зависел от более сильных князей: то Киевских, то Полоцких, то Смоленских. Так, например, вначале XIII в. Витебск находится в зависимости от князей Смоленских, что видно из известного договора Смоленского князя Мстислава Давидовича с Ригою. Договор этот, заключенный в 1229 году, имел для Витебска, Полоцка то же значение, что и для Смоленска: «Та же правда, говорится в этом договоре, буди Руси в Ризе и на Готьском березе, и Немчичю в Смоленьской волости и в Полотьской и в Витебьской»[54].